Základní protiargument, který vůči mému textu Jan Balcar použil, je tvrzení, že mezilidskou solidaritu nelze vynutit. Buď dobrovolně vznikne, anebo není. Bere mi tak zdánlivě půdu pod nohama, když uvádí, že "nesmyslně ztotožňuji dobrovolnou solidaritu, zdůrazňovanou náboženským myslitelem 16. století Janem Kalvínem, se solidaritou vynucenou státem".
Kdyby byl Jan Balcar pozorněji četl můj text, nikdy by se nemohl dopustit takového omylu. Kalvín považoval mezilidskou solidaritu jednoznačně za povinnost bohatých k chudým, pokud se chtějí zachovat jako křesťané a pokud chtějí dosáhnout spasení. Jeho slova jsou naprosto jasná: "Ne bez důvodu poroučí Bůh těm, kteří jsou obdařeni statky, aby měli otevřenou ruku pro chudé a hladovějící na této zemi. Říká nám tím totiž, že tak mu máme sloužit a přesně tak se má i stát. Úctu mu máme vzdát prostřednictvím statků, kterými nás bohatě obdaroval. Posílá nám chudé svým způsobem místo sama sebe jako jeho výběrčí."
Bůh lidem poroučí být vzájemně solidární. Se solidaritou se sociálně potřebnými je to totiž mnohem složitější, než se Jan Balcar domnívá. Pro křesťana to nikdy nebyla otázka svobodného rozhodování a dobré vůle, ale příkaz. Nejsem to tedy já, kdo ztratil argumentační půdu pod nohama, nýbrž Jan Balcar.
Nedivím se proto, že jeho následná argumentace, kterou se pokouší dokázat, že svoboda je možná i bez sociální rovnováhy ve společnosti (aniž jakkoli takový důkaz nakonec uvede), se proměnila v nepřehlednou směs, ve které mává pojmy jako komunismus, multikulturalismus, feminismus, sociální stát, globalizace a tak podobně.
Základní omyl
Jedno je jisté. Můj odpůrce - podobně jako celá řada dalších, a to nejen těch, kteří se považují za liberálně orientovaní, ale i těch, kteří se považují za sociální demokraty - si plete dva naprosto rozdílné a protichůdné pojmy: socialismus a sociální stát, a mají je za synonyma.
Socialismus byl vynálezem Marxových stoupenců. Reakcí na prohlubující se sociální rozpory, které sebou nesl bouřlivě se rozvíjející kapitalismus v 19. století. Zjednodušeně řečeno: podle Marxe a jeho následovníků řešení narůstající sociální otázky bylo třeba hledat v roli státu, který na svá bedra převezme jak hospodářskou činnost, tak i sociální péči. Podmínkou se stalo zrušení soukromého vlastnictví jako zdroje odcizení člověka (anebo alespoň jeho výrazné omezení).
Pod čarou je třeba poznamenat, že se už samotnému Marxovi myšlenka klíčové role státu nezdála a dával přednost samosprávnému uspořádání společnosti.
Pro sociální demokraty typu Karla Kautského byla myšlenka socialismu cestou, jak účinně a s konečnou platností vyřešit sociální otázku a současně zachovat demokracii, zbavit člověka odcizení a vrátit mu svobodu. Že to byla iluze, dokonce velice nebezpečná utopie, o tom dnes není potřeba vést významnější spor. Tím neprůkaznějším dokladem nebezpečnosti takové utopie jsou nakonec komunisté leninského ražení, kteří socialismus šikovně proměnili v nástroj, pomocí něhož se cestou přiživování se na sociální otázce a sociální korupcí dostat k moci. A u moci se pak "na věčné časy" zabetonovat s důsledky obecně známými.
Sociální stát je zcela jiného rodu než socialismus a nemá s ním nic (podtrhuji nic) společného. Podstatu sociálního státu nacházíme v křesťanském sociálním učení. To se naopak varuje jakýchkoli utopických vizí a pokusů byť jen náznaků sociálního inženýrství.
Moderní sociální stát je výsledkem úvah křesťanských myslitelů (Wilhelm Röpke), kteří si v souvislosti s nacismem uvědomili, že kapitalismus, byť je nezbytnou podmínkou pro rozvoj liberální demokracie, sám producentem svobody není, a že je třeba jej, řečeno slovy Röpkeho, "humanizovat", tedy dát mu sociální rozměr.
Vycházeli z následujícího poznání: když se nacisté dostali k moci, připravili Němce o všechny svobody, jednu jim ale ponechali (alespoň do doby, než rozpoutali světovou válku), totiž svobodu podnikat. Ukázalo se, že kapitalismus sám o sobě jednoduše není a nemůže být zárukou demokracie, jestliže je schopen najít modus vivendi i s tou nejhorší diktaturou. Ostatně výtečně se mu dařilo nejen v demokraciích, ale i v Mussoliniho Itálii, ve Francově Španělsku, v Salazarově Portugalsku. Daří se mu, jak je dnes vidět, i v komunistické Číně.
Sociální stát se stal součástí poválečného konceptu, který známe pod názvem "sociálně tržní hospodářství". Podstatou toho konceptu je svobodná tržní a konkurenceschopná ekonomika, stojící na soukromém podnikání a soukromém vlastnictví (pod čarou je třeba poznamenat: jediným myslitelným vlastnictvím, všechny jeho ostatní formy jsou jen jiným projeven násilí na soukromém vlastnictví). Takto pojatou ekonomiku doplňuje sociální stát, mající za úkol vyrovnávat sociální nerovnosti, vyvolané svobodným podnikáním.
Nelze tedy mluvit o sociálním státu jinak než v souvislosti se svobodnou tržní ekonomikou (chcete-li kapitalismem). Kdyby byl toto Jan Balcar věděl, nikdy by se mu bylo nestalo, aby sociální stát popletl se socialismem.
Sociální stát nerovná se stát jako takový
Hlavní cíl"Člověku v nouzi se má dostat pomoci zvenku teprve tehdy, pokud on sám vyčerpal všechny svoje možnosti, a řešení situace, v níž se ocitl, je nad jeho síly." |
Sociální stát je ve skutečnosti nikdy nekončící a neuzavřený projekt směsí soukromých iniciativ, aktivit občanské společnosti, působení církevních institucí a samozřejmě i institucí státních. To podstatné a jediné neměnné na sociálním státu je, že pracuje na principu subsidiarity. Tedy na principu s jednoznačně křesťanským copyrightem.
V zásadě říká: člověku v nouzi se má dostat pomoci zvenku teprve tehdy, pokud on sám vyčerpal všechny svoje možnosti, a řešení situace, v níž se ocitl, je nad jeho síly. První na řadu s pomocí přichází jemu nejbližší společenství (rodina, následně soukromé iniciativy, aktivity občanské společnosti, nevládní organizace, církevní instituce, obec). Teprve, když mu není schopna pomoci ani rodina, ani nejbližší společenství, ve kterém žije, nastupuje na scénu stát. Na rozdíl od socialismu, kde stát hraje prvoplánovou roli, v pojetí sociálního státu pomoc ze strany státu představuje krajní řešení.
Cíl pomoci, kterou takto naplňuje sociální stát, je vždy jediný: vytvořit takový stav, aby si člověk v nouzi nakonec na nohy pomohl sám. Pomoc tedy nesmí sociálně potřebného ani ponižovat (jak ji praktikovali komunisté za socialismu), ale ani povyšovat (jak tak činí pomoc, která umožňuje se na sociálním systému přiživovat). V tomto duchu svoji reformu sociálního státu koncipoval i Gerhard Schröder. To, že trpěla celou řadou technických nedostatků, je údělem každé reformy.
Ostatně už v padesátých letech Ludwig Erhard, bytostný stoupenec liberálně pojaté ekonomiky a současně přesvědčený zastánce sociálního státu, se do krve přel o starobní dynamickou rentu, do které se naopak zamiloval jeho šéf, kancléř Konrád Adenauer. Dynamická starobní renta měla kopírovat vývoj průměrné mzdy v Německu tak, aby i staří lidé, jak při její obhajobě před Spolkovým sněmem argumentoval Adenauer, se jejím prostřednictvím mohli podílet na hospodářském vzestupu země. Erhard naopak v rentě spatřoval riziko neúnosného zadlužení sociálního systému. Ten příklad neuvádím pro zajímavost. Chci jím doložit, že podoba sociálního státu, aniž jeho základní kameny nedoznají změny, není nikdy konečná a neustále se vyvíjí.
Státnický krok Helmutha Kohla
Ludwig von Mises ve svém vynikajícím pojednání o svobodě napsal, že kapitalismus díky hromadné výrobě, orientované na masovou spotřebu, poprvé v dějinách odstranil hrozbu hladu a umožnil materiální povznesení i těch nejchudších vrstev společnosti. Měl nepochybně pravdu. Jenže i ta nejlépe fungující tržní ekonomika produkuje sociální výkyvy (nemluvě už o pomoci lidem v nemoci a ve stáří), které sama vlastní silou není schopna uvést opět do rovnováhy.
Kdyby byl začátkem devadesátých let minulého století kancléř Helmut Kohl nezavedl v západním Německu po sjednocení země solidarizační daň (kterou západní Němci uvítali s velkým brbláním), daň, z níž německý stát financoval obnovu východoněmecké infrastruktury, obnovu rozpadlých měst, dopravní sítě, v neposlední řadě sociální zajištění lidí, ocitnuvších se v nouzi díky zahájené privatizaci, asi bychom dnes byli v zemích bývalé NDR svědky zcela jiného vývoje, pro německou demokracii jednoznačně zhoubného. Úprk schopnějších východních Němců do západních částí země by byl nepochybně masivnější, než ve skutečnosti byl, a ti, kteří by zůstali, ti méně schopní, o to více frustrovaní by ve volbách nehlasovali pro komunisty (říkají si teď Levice) jen zhruba z jedné pětiny, ale nejméně z poloviny. I východoněmečtí náckové by si přišli na své a neklopýtali by, jak je tomu dnes, kolem hranice volitelnosti.
Naše výhoda
Je hezké, když Jan Balcar napíše: "Rodinnou mezigenerační solidaritu nelze nahradit vnucenou solidaritou sociálního státu. Stát by neměl krást peníze pomocí daní těm, kteří chtějí vychovávat vzdělané, dovedné a morální děti." Jenže co s takovým knížecím postojem ve společnosti, která se díky orientaci na masovou výrobu a spotřebu urbanizovala a nevratně opustila tak struktury rurální? Ve společnosti, která dnes sází na individuální hodnoty a na hodnoty kolektivistické se dívá s nedůvěrou? Která si nadělila odcizení, rozpad a individualizaci, v neposlední řadě ochabování tradiční rodiny? Která se chce vzdělávat, ale ví, že vzdělání se mezitím stalo statkem masové spotřeby, tudíž je nutné je šířit "průmyslovým" způsobem a rodina tu hraje v lepším případě druhé housle? Ve společnosti, která se rozpadáním na prvočinitele stala nepřehlednou, tedy i složitou, sobě vzájemně odcizenou, v zásadě oslovitelnou už jen skrze masová média a řiditelnou jen prostřednictvím kvalitních a profesionálně fungujících, celoplošně působících správních struktur? Není lepší tuto společnost vzít tak, jak je, přestat spřádat utopie anebo tesknit po časech, které jednoduše vzala doba?
Ti, kteří se do Evropy stěhují, mají před námi výhodu v tom, myslí si Jan Balcar, že pocházejí z poměrů, které v Evropě vzaly za svůj konec nejpozději v první polovině 20. století. Přesto si nemyslím, že bychom my, Evropané, museli být vůči těmto lidem v nevýhodě. A už vůbec nemusí být pravda, že se do Evropy stěhují jen pro to, aby zde tyli ze zdejšího štědrého sociálního systému. Mnohé sem naopak přivádí kvalita života, prostředí, které nabízí komukoli, navzdory všem protivenstvím, způsob života, který díky sociální vnímavosti, jako jednoho ze základů evropského pojetí demokracie, člověka nezraňuje v jeho důstojnosti.
Bez důstojnosti totiž není ani svobody, učí nás křesťanská sociální nauka. Kdyby nám jen tohle zůstalo jako poslední zbyteček z našeho křesťanského dědictví, je to výhra. Je totiž nejen stále na čem stavět, ale i tenhle pouhý kousek dědictví představuje vůči zbytku světa významnou konkurenční výhodu.
